EL
SACRIFICIO DE CRISTO

La
abundancia de los testimonios de la Escritura constituye la categoría
de sacrificio en un polo esencial de la soteriología
cristiana. Tampoco la tradición se queda atrás en este
punto. Sigue en pie el conflicto secreto entre una experiencia
religiosa fundamental de la humanidad, y la novedad cristiana que
transforma y convierte esa experiencia. La conversión de
sentido del sacrificio en el cristianismo es de tal categoría
que cabe preguntar si en definitiva el sacrificio de Cristo no se
escapará del registro general del sacrificio. “La
cruz es un sacrificio de tal manera que no lo es”
–escribe J. Moingt¹.

La
concepción del sacrificio es en verdad rigurosamente solidaria
de la concepción de Dios. El conflicto relativo a la
comprensión del sacrificio está, por tanto, ligado
también al conflicto de las imágenes de Dios. Una es la
imagen del Dios encolerizado e irritado y otra es la imagen cristiana
de un Dios que no manifiesta nunca su omnipotencia mejor que en la
omnidebilidad de Cristo en la Cruz. Este Dios revela su amorosa
humildad y hasta su propio sufrimiento ¿Cómo un Dios
que se da al hombre no iba a querer que el hombre se diera a él?
Aquí está toda la razón del sacrificio.

Hemos
de partir del sentido común y de la historia de las religiones
a fin de mostrar a continuación la conversión
progresiva de la categoría de sacrificio en la revelación
judeocristiana hasta su plena manifestación en el sacrificio
único de Cristo.

I.
Del sentido común cotidiano a la historia de las religiones

La
lección del sentido común

¿Qué
es un sacrificio según nuestra conciencia espontánea?
“Renuncia o privación voluntaria” (con una
finalidad religiosa, moral y hasta utilitaria). Lógicamente,
este acto negativo se refiere a un bien deseado y considerado como
más importante. El valor moral del sacrificio depende
evidentemente del motivo que lo suscita. Aunque la referencia
religiosa puede estar muy atenuada y hasta ser inexistente, lo cierto
es que el sacrificio está ligado a un acto de libertad y
por tanto a un cierto sentido que se desea dar a la vida.

Esta
comprensión corriente del sacrificio connota siempre el origen
religioso del termino “ofrenda ritual a la divinidad,
caracterizada por la destrucción (inmolación real o
simbólica, holocausto) o el abandono voluntario de la cosa
ofrecida”. El valor y hasta la moralidad serán aquí
solidarios de la concepción de lo sagrado y del misterio de
Dios del que el hombre es capaz.

La
enseñanza de la historia de las religiones

La
historia general de las religiones atestigua que el sacrificio es una
categoría central de las mismas. Ejerce la función de
comunicación y de intercambio entre el mundo del hombre y la
esfera de lo divino. Lo que está en cuestión es la
relación del hombre con lo divino. Sacrum-facere es
hacer algo sagrado, es poner un objeto a disposición de lo
divino. La manera concreta de hacerlo es renunciar a su uso. El
objeto del don será por tanto destruido, inmolado. Se
convertirá en una víctima. Constituye una substitución
del propio hombre; para expresar su relación con lo divino, el
hombre sacrifica algo que posee, comprometiéndose a sí
mismo en una actitud en la que reconoce la existencia de un poder
superior. De esta manera el estatuto de los dioses y de los hombres
se define por el sacrificio. Se piensa que a este acto del hombre
para con lo divino corresponde un acto de lo divino para con el
hombre. Hay en el sacrificio un cierto circuito de intercambio.

Esta
estructura fundamental podrá variar en función de dos
parámetros: el primero es la imagen que el hombre se hace de
Dios; el segundo, la situación en que el hombre piensa que se
encuentra frente a Dios. El juego conjugado de estos dos parámetros
induce tipos de sacrificios muy diferentes, que pueden llegar hasta
los sacrificios humanos. El acento podrá ponerse en el
sacrificio expiatorio; otras veces se resaltará más el
sacrificio de comunión. La conducta sacrificial tiene una
importancia esencial para la cohesión de los vínculos
sociales y la regulación de la violencia. El sacrificio puede
ser obra de vida o muerte y a menudo es obra de vida y muerte a la
vez.

La
teoría sacrificial de Girard se inscribe en la concepción
sociológica del sacrificio. Su teoría es ante todo
antropológica; tiene en cuenta el mecanismo psicológico
de explosión y la remisión de la violencia en un grupo
determinado. Esta teoría tiene un contenido de verdad, pero no
puede pretender ser la última explicación del
sacrificio y cae en el error cuando quiere prohibir todo lenguaje
sacrificial en la esfera del cristianismo. Este breve rodeo por
sentido común y la historia de las religiones nos muestra ante
todo que el término de sacrificio imbuye las mentalidades y
que no puede ser expulsado de ellas; y en segundo lugar, nos dice que
el sacrificio pertenece a una experiencia del hombre.

II.
El testimonio de la Escritura

La
revelación del AT constituye una pedagogía de
purificación y de conversión del sentido religioso del
sacrificio, a medida que hace acoger la noción de un Dios
único, creador y salvador de su pueblo. El primer punto es la
condenación de los sacrificios humanos.

El
sacrificio del Cordero Pascual

El
sacrificio del Cordero Pascual, descripto en Ex 12, es totalmente
original ya que está ligado al acontecimiento histórico
de la salida de Egipto. La pascua es un sacrificio anual que se
celebra en primavera en todas las familias, sin intervención
de sacerdote y sin presencia de altar. R. de Vaux se pregunta si el
sacrificio de tipo pascual no sería la única forma de
sacrificio conocida por los israelitas hasta su instalación
sedentaria en Canaán. Lo propio del sacrificio pascual es
constituir un memorial (ziqqaron: Ex 12, 24). El memorial es
un sacrificio de acción de gracias por un beneficio recibido a
la vez en el pasado y en el presente. En los últimos tiempos
antes de nuestra era la celebración de la pascua tomará
también un valor mesiánico y expresará la
esperanza de la salvación venidera. A diferencia de las otras
religiones antiguas, la de Israel se presenta como una religión
esencialmente histórica.

El
sentido de la pascua antigua es importante para nuestro propósito,
dado el vínculo que establece el NT entre el sacrificio del
Cordero Pascual y Jesús. Tanto en un caso como en otro, el
acontecimiento dio lugar a la institución de un memorial. El
término de sacrificio pasa del primero al segundo. El paso de
la figura a la realidad constituye una novedad radical.

El
ritual de los sacrificios y su significación

La
ley de los sacrificios del Levítico atestigua la existencia de
numerosos sacrificios rituales. Holocausto: es ante todo un acto de
homenaje, hecho a Dios por medio de una entrega total, pero tiene
también un valor expiatorio. Es por eso el tipo de sacrificio
perfecto. En la ofrenda animal la grasa se quema para Yahvéh y
la carne es comida por el fiel y por los suyos. No es normalmente un
sacrificio expiatorio. Todas las matanzas de animales tienen una
dimensión religiosa. Los sacrificios expiatorios propiamente
dichos comprenden: el sacrificio por el pecado, el sacrificio de
reparación, y los ritos, seguramente más tardíos,
ordenados para el día de la expiación (Yom Kippur).
El sacrificio de comunión comprende la inmolación de un
animal y una ofrenda vegetal; tiene la función de confesar y
celebrar la acción de Dios por el fiel y da lugar a una comida
religiosa. Es un sacrificio de alabanza y de acción de
gracias. Había también ofrendas, panes de oblación
y ofrendas de inmolación.

¿Cuál
es el valor religioso de estos sacrificios? No pueden explicarse por
la preocupación de aplacar a un dios malo ni como un don
interesado según el tipo “doy para que des” ni
como un medio mágico de unión con la divinidad ni como
el banquete de Dios. R. de Vaux dice: “El sacrificio es el acto
esencial del culto externo. Es una oración en acción,
es un acto simbólico que hace eficaces los sentimientos
interiores del oferente y la respuesta que Dios le da. Es algo
comparable con las acciones simbólicas de los profetas. Pero
no se trata de una eficacia mágica; es esencial que la acción
externa exprese los verdaderos sentimientos del oferente y se
encuentre con las disposiciones benévolas por parte de Dios”.

Esta
definición compleja nos indica la finalidad del sacrificio: la
unión del hombre con Dios. Por eso, éste comporta
siempre un don; el hombre se lo debe todo a Dios y es justo que
exprese concretamente el deseo de darse en compensación a
Dios. En el sacrificio, a través del don simbólico de
un bien que le hace vivir, el hombre reconoce la soberanía
divina sobre todas las cosas y sobre la vida en particular, le rinde
homenaje y le da gracias por poder usar de los bienes de la tierra
con una finalidad profana. Este don comporta por tanto una privación:
no es que se quiera la destrucción por sí misma, sino
que esta es la única manera de hacer la ofrenda irrevocable.
Por la privación de un bien útil, el sacrificio toma
también un valor expiatorio, se vuelve una intercesión
para obtener el perdón.

La
crítica del sacrificio en los profetas

Siempre
es posible para el hombre introducir una ruptura entre lo exterior
del culto y lo interior de sus disposiciones religiosas.

Contra
esta degradación de la práctica sacrificial levantaron
su voz vigorosa los profetas: no condenan los sacrificios en cuanto
tales, sino su perversión. Por eso los profetas les oponen la
obediencia a Yahvéh y la práctica del derecho y de la
justicia, así como el respeto al pobre. Los sacrificios no
tienen razón de ser más que para dar cuerpo
simbólicamente a lo que se vive y, en compensación,
hacer que se viva de verdad. Ejercen así una pedagogía
decisiva para la revelación plena de la verdad del sacrificio.
La cima de esta revelación en el AT se sitúa en la
profecía del Siervo doliente de Isaías (52, 13; 53) que
ofrece su propia vida en sacrificio.

Jesús
y el sacrificio

En
los Evangelios ocupa un lugar escaso el tema de sacrificio. La
mención más significativa puesta en labios de Jesús
es negativa (Mt 9, 13; cf. 12, 7). Es verdad que los padres de Jesús
ofrecieron en el templo “un par de tórtolas o dos
pichones” (Lc 2, 24). Si el sentido de las palabras de la
institución eucarística es ciertamente sacrificial, no
se emplea entonces, sin embargo, el término de sacrificio y
los exégetas discuten sobre lo que en estas palabras se
remonta efectivamente a Jesús o es más bien el fruto de
la actualización litúrgica.

Lo
esencial radica manifiestamente en otra parte: toda la vida
prepascual de Jesús fue una “proexistencia”, una
existencia para el Padre y para sus hermanos. De esta forma, toda su
vida tomaba el valor de un sacrificio existencial que fundamentaba el
sentido convertido que tomará el término sacrificio en
la tradición cristiana desde el AT. El sacrificio de Jesús,
que se expresa también en su oración, es la forma que
toma el retorno del Hijo al Padre cuando entrega el espíritu
en sus manos. Al instituir la eucaristía, Jesús nos
indica el sentido que da a su muerte.

Si
Jesús parece “no haberse preocupado de los sacrificios
rituales más que para condenar su abuso”, no se ve por
qué iba a servirse de la categoría del sacrificio “para
caracterizar su vida y su muerte”. Al contrario, toda su vida
nos invita a reconsiderar el sentido de sacrificio a partir de su
proexistencia.

El
lenguaje sacrificial de Pablo

No
es menos cierto que los autores de las epístolas del NT
utilizaron ampliamente el esquema sacrificial para dar cuenta de la
muerte de Jesús. La metáfora del sacrificio ritual los
llevaba a subrayar su sentido espiritual y existencial, ya que
estaban interesados sobre todo por la actitud profunda que tiene que
animar todo sacrificio, la de alabanza. La vida sacrificial de Cristo
se convierte en la ley de la vida sacrificial de los cristianos (Rm
12, 1). El mismo Pablo da una interpretación sacrificial a la
eucaristía, haciendo una comparación antitética
entre la mesa eucarística y las mesas de los sacrificios
antiguos y de los paganos (1Cor 10, 14-22). Esta interpretación
se precisa en el relato que hace de la institución de la
eucaristía adoptando un lenguaje sacrificial (1Cor 11, 24-26).
Del mismo modo, los relatos sinópticos de la institución
de la eucaristía trasladan “a una terminología de
sacrificio la manera existencial en que Jesús considera su
vida de servicio”. Pero ya no hay exterioridad entre el don
ofrecido y el que lo ofrece. En términos clásicos, se
habla aquí de identidad entre el sacerdote y la víctima.

La
primera teología sacrificial de la muerte de Jesús no
es la de la carta a los Hebreos. Por tanto, no hay que oponer su
testimonio al del conjunto del NT.

El
testimonio de la carta a los Hebreos

La
exégesis de A. Vanhoye han descodificado el funcionamiento de
la metáfora entre la realidad ritual y la existencia de Jesús.
La comparación va a subrayar siempre la diferencia entre el
sumo sacerdote de la antigua ley y Cristo nuevo sumo sacerdote, en su
persona por una parte y en su sacrificio por otra: 9, 11-12.

Se
trata del sacrificio personal realizado por “la sangre de
Cristo, que por el Espíritu eterno se ofreció a sí
mismo sin tacha a Dios” (9, 14). Esta referencia a la sangre
permite comprender también la alusión aparentemente
obscura a la “tienda no fabricada por mano de hombre”, la
cual designa el cuerpo glorificado de Cristo.

Comenta
Vanhoye:

Tanto
por una parte como por otra hay sacrificio, y sacrificio sangriento,
pero en el caso de Cristo se trata de un sacrificio personal,
existencial, y no de un sacrificio ritual... La substancia de la
afirmación no es ninguna novedad, pero la expresión
“ofrecerse a sí mismo” sí que es una
creación de nuestro autor. Para hablar del don de sí
realizado por Jesús, ni los evangelios ni Pablo utilizan los
verbos rituales “prosphérein” o “anaphérein”,
sino que utilizan los verbos dar, poner o entregar.

En
el caso de Jesús la expresión “ofrecerse a sí
mismo” no corre el peligro de designar un suicidio ritual. Su
pasión fue en primer lugar una pasividad. Pero esta pasión
fue para él ocasión de una actividad, “una obra
de transformación positiva que supera en valor a la primera
creación. Esta obra es un sacrificio en el sentido pleno de la
palabra, esto es, una transformación mediante una entrada en
relación con Dios.

Los
sacerdotes antiguos eran incapaces de ofrecerse a sí mismos.
Cristo, por el contrario, es sin tacha: dispone de la fuerza
ascensional necesaria para elevarse hasta Dios. Todo el sistema
antiguo es caduco debido a la incapacidad del hombre pecador.

Esta
ofrenda es un acto humano de obediencia personal, consciente y libre.
Constituye a la vez un sacrificio por los pecados y un sacrificio de
comunión, plenamente eficaz por ambos lados. Es
indisolublemente una ofrenda a Dios y una ofrenda por los hermanos.

Cristo
se ofrece a sí mismo a Dios exponiéndose y entregándose
a los hombres hasta el fin. Su sacrificio se convierte entonces en la
carta de la existencia cristiana, transformada en ofrenda de
obediencia a Dios y de servicio fraterno. El término técnico
de sacrificio, thysía, se aplica a la vida de caridad
fraterna.

Vanhoye
piensa que por lo contrario sacerdocio y sacrificio eran metafóricos
en el AT, “ya que se aplicaban a una figura simbólica
impotente, mientras que en el misterio de Cristo esos términos
han obtenido finalmente su sentido real, con una plenitud
insuperable”. La transformación contínua del
término sacrificio desemboca en su verdadera “conversión”.

Se
establece así una transición sacramental desde el
sacrificio único de Cristo a los sacrificios personales y
espirituales de los creyentes.

III.
El testimonio de la tradición

• 
  Los
  Padres de la Iglesia de los cuatro primeros siglos

  
  

• 
  Hay
  unas cuantas ideas-fuerza.
  

  
  

• 
  La
  primera es que Dios no necesita de nada.
  

  
  

• 
  La
  segunda es que lo que Dios exige en materia de observancias es para
  el bien de los hombres.
  

  
  

Tal
es el gran tema de Ireneo. Así pues, por Cristo y en Cristo,
el sacrificio es más bien un don de Dios al hombre que del
hombre a Dios. Se da entonces para Ireneo una reciprocidad del
sacrificio entre el hombre y Dios, que ilustra con el ejemplo de
Abraham. El paralelismo es sorprendente, ya que Dios cumple él
mismo lo que se le había pedido exclusivamente a Abraham; Dios
no es ya el objeto, sino el sujeto del sacrificio. El sacrificio es
normalmente la preferencia que en todo le da el hombre a Dios; aquí
es Dios quien le da preferencia al hombre. Esta es la misteriosa
implicación de la mediación ascendente y de la
mediación descendente.

La
tercera idea fuerza afirma lo propio del culto cristiano es el
sacrificio espiritual, el sacrificio personal y existencial que se
expresa en el reconocimiento de Dios y en el amor al prójimo.

Estas
ideas fuerzas se basan en dos convicciones fundamentales recibidas de
la Escritura: el único sacrificio válido a los ojos de
Dios es el de Cristo; el culto exterior de los cristianos es el
sacrificio eucarístico. 'Comulgar en gracia'.

Agustín:
una teología del sacrificio

En
“La Ciudad de Dios” Agustín ha expuesto una
teología del sacrificio, ejemplar por su fidelidad a la Biblia
y su profunda antropología. En el corazón del verdadero
culto debido a Dios, a causa del deseo de felicidad arraigado en todo
ser humano, está el sacrificio. Dios no necesita para nada de
nuestros dones; los sacrificios de la antigua ley no eran más
que figuras del verdadero sacrificio que tiene por finalidad “que
nos unamos a Dios y encaminemos al prójimo a este fin”.
“El sacrificio visible es el sacramento del sacrificio
invisible, o sea, es un signo sagrado”. Esta distinción
permite a Agustín interpretar la polémica de los
profetas y de los salmos contra los sacrificios. “Por eso,
donde está escrito: “Quiero la misericordia más
que el sacrificio”, no conviene entender otra cosa más
que el anticipado por el sacrificio, porque lo llamado por todos
sacrificio es signo del verdadero sacrificio. Ahora bien, la
misericordia es un verdadero sacrificio”. Dentro de la
categoría de sacrificio Agustín asume la conversión
de sentido que va desde el sacrificio exterior al sacrificio
interior.

San
Agustín da una definición de sacrificio: “Verdadero
sacrificio es toda obra que se hace con el fin de unirnos a Dios en
santa compañía, es decir, relacionada con aquel bien
supremo, merced al cual podemos ser verdaderamente felices”.

El
corazón del sacrificio reside en el hecho de que nos pone en
comunión con Dios, es decir, nos hace pasar a Dios, a su
“santa compañía”: se trata de un paso, de
una pascua. El hombre se vuelve hacia Dios en un movimiento de
adoración y amor, por el que pone a Dios por encima de sí
mismo y se desposee de su propio ser. Esta comunión con Dios
es al mismo tiempo la felicidad del hombre. La comunión con
Dios y la felicidad del hombre van a la par; pero la una y la otra
son imposibles sin el acto de nuestra libertad que responde
positivamente a la invitación y al don de Dios y nos pone en
sus manos. Eso es el sacrificio.

En
esta primera definición ni siquiera se menciona la dimensión
penitencial del sacrificio. Éste es un segundo dato. A la idea
tan extendida de que el sacrificio ante todo nos hace daño,
Agustín responde con la idea de que el sacrificio nos hace
felices.

Si
tal es el sentido del sacrificio, éste no puede reducirse a la
ofrenda de cosas exteriores. Y por toda obra buena hay que entender
la existencia misma del hombre: el hombre mismo es un sacrificio.

Agustín
analiza el ser del hombre según el binomio alma-cuerpo. Así
volvemos a encontrarnos con el aspecto sacramental de su
antropología. El cuerpo es para él a la vez un signo y
el instrumento de las intenciones del alma. Por una parte, el cuerpo
es signo del espíritu. Por otra, el cuerpo desempeña
una función de instrumento y, en este sentido, de causa.
Nuestros actos corporales nos cambian para lo bueno o para lo malo.

Esta
relación del cuerpo y del alma se percibe de manera ejemplar
en el sacrificio: nuestra preferencia amorosa por Dios y por los
demás pasa por gestos corporales. Este dato antropológico
coincide con la iniciativa de la encarnación y lo mismo ocurre
con los sacramentos. En la evocación del sacrificio corporal
Agustín menciona esta vez la mortificación. De allí
pasa inmediatamente al sacrificio del alma que es indisociable de
aquella.

El
argumento es a fortiori: para el alma, que es el lugar de la
libertad, el sacrificio no es sólo una relación con
Dios sino también una relación con los demás,
del mismo modo que los dos mandamientos del amor forman un todo. No
puede haber sacrificio auténtico a Dios que no pase por la
mediación del amor al prójimo. Las obras de
misericordia son sacrificios. Por otra parte, la misericordia no es
un sacrificio si no se le refiere a Dios, ya que el sacrificio es una
cosa divina.

Agustín:
sacrificio de Cristo y sacrificio de la Iglesia

La
doctrina general y antropológica del sacrificio para Agustín
se basa en la realidad única del sacrificio de Cristo, con el
que la Iglesia está asociada por gracia. Todo el misterio
sacrificial cristiano, que parte de Cristo, alcanza a la Iglesia y se
actualiza en la eucaristía.

Sólo
Cristo puede realizar el sacrificio perfecto de ofrenda de sí
mismo a Dios por sus hermanos. Para demostrarlo Agustín evoca
el sacrificio de Cristo en referencia a Flp 2, 6-13, texto que
encierra una oposición entre Adán y Cristo. El
sacrificio de Cristo se inscribe perfectamente, por otra parte, en la
definición anterior: en su persona encarnada, Jesús es
personalmente sacrificio.

Pero
el sacrificio de Cristo está ordenado al sacrificio de los
hombres reunidos en la Iglesia. Cristo no se ofrece solo al Padre; le
ofrece toda la asamblea de los santos y cumple así el
sacrificio de la Cabeza que ofrece a todo el cuerpo.

Cada
una de las buenas acciones de un hombre puede ser considerada como un
sacrificio, pero en definitiva la existencia entera del hombre
constituye su sacrificio único. Igualmente, se puede
considerar a la humanidad entera como un sacrificio porque el sentido
de la historia de los hombres es el paso de la humanidad a Dios.

El
término de sacramento se toma aquí en un sentido
analógico respecto a la eucaristía; pero nos conduce a
ella. Sin el sacrificio de Cristo, la humanidad no puede pasar a
Dios. Y la sola exterioridad de la cruz correría el riesgo de
borrarse en nuestra memoria si no estuviera sacramentalmente
subrayada por un signo exterior. En este sacramento, en el plano
visible de la celebración, es la Iglesia la que ofrece. Pero
según la realidad del misterio la misma es ofrecida por
Cristo. La Iglesia, siendo cuerpo de tal Cabeza, aprende por su medio
a ofrecerse a sí misma. El sacrificio de Cristo no sustituye
al nuestro; al contrario, nos permite realizarlo. Se verifica aquí
la relación fundamental entre gracia y libertad: el sacrificio
de Cristo nos libera y nos permite realizar nuestro paso a Dios.

El
sacrificio de Cristo en Santo Tomás de Aquino

Al
tratar de la pasión de Cristo, Santo Tomás distingue
cuatro modos de su eficacia: el mérito, la satisfacción,
el sacrificio y la redención. El orden en que se sitúan
los conceptos es distinto del que hemos adoptado para nuestra
exposición. Santo Tomás trata el sacrificio a la luz de
la satisfacción, mientras que aquí hemos pensado que
había que hacer lo contrario.

Santo
Tomás da la siguiente definición de sacrificio: “se
llama sacrificio a una obra realizada en honor de Dios y a él
debida para aplacarlo” (S.Th. III, q. 48, a. 3).

Esta
definición se presenta como interpretación de la de San
Agustín, a quien Santo Tomás cita a continuación,
como un bien común de la Iglesia. No la traiciona; conserva su
aspecto teocéntrico. Pero su tonalidad es distinta, ya que no
recoge el lado antropológico y pone en primer plano el
aplacamiento de Dios, lo cual constituye una referencia implícita
al pecado y una alusión a los sacrificios de la antigua
alianza.

El
texto termina con dos citas de Agustín que afirman que el
carácter sacrificial de la pasión de Cristo proviene de
dos elementos: “la ofrenda de sí mismo y el amor”.

La
pasión de Cristo es causa de la reconciliación de los
hombres con Dios de dos maneras: “Primera, en cuanto quita
el pecado, por el que los hombres son constituidos enemigos de Dios;
segunda, en cuanto es la pasión de Cristo un sacrificio
aceptísimo a Dios...” (S.Th. III, q. 48, a 3).

Esta
definición no quiere decir que Dios empieza a amarnos en
virtud de la reconciliación realizada por Cristo. Nos ama
desde siempre, pero siente odio hacia el pecado. Por otra parte, el
amor de Cristo que sufría fue a los ojos de Dios infinitamente
más poderoso que la iniquidad de los que lo mataron.

Santo
Tomás había ya dado una definición ritual de
sacrificio: Hay sacrificio cuando las cosas ofrecidas a Dios son
sometidas a una acción cualquiera, tal como matar animales,
partir el pan, comerlo o bendecirlo. No es otro el sentido de la
palabra sacrificio, que se deriva de hacer algo sagrado (S.Th.
II-II, q. 85, a 3, ad. 3).

Esta
definición no es falsa, pero es menos afortunada por su
referencia exclusiva a los ritos y podrá incitar a
continuación a los teólogos a buscar una definición
formal del sacrificio en los ritos de la historia de las religiones
para aplicársela luego al sacrificio de Cristo. Habrá
en ello un error de método, que corre el riesgo de ocultar la
novedad del sacrificio de Cristo que hace saltar las prácticas
antiguas. Pero Tomás no se queda en ello. Él sabe que
el sacrificio exterior no es sino la expresión de la realidad
espiritual e interior. Sólo por ella es posible el sacrificio.

La
doctrina sacrificial del Concilio de Trento

En
la sesión sobre la justificación el concilio no
recurrió al término de sacrificio. Pero en la sesión
XXII, consagrada al “santísimo sacrificio de la misa”,
sí lo hizo ya que era imposible decir que la eucaristía
es sacrificio sin relacionarla con el único sacrificio de
Cristo.

Esto
ha dado origen a un desarrollo inspirado en la carta a los Hebreos,
por lo cual volvemos a encontrarnos con los grandes temas de la
epístola. El concilio de Trento hace, como la carta, una
lectura cultual de la Pasión (cf. D 938).

Este
texto invoca en primer lugar la necesidad de una expresión
visible del sacrificio, en conformidad con las exigencias de la
naturaleza humana. Destaca, además, la afinidad existente
entre la idea de sacerdote y la de mediación. La mediación,
el sacerdocio y el sacrificio se sitúan aquí en
correlación directa.

El
término clave que sirve para expresar la relación del
sacrificio de la cruz con el de la misa es el de representación
del primero por el segundo. Los términos de representación,
actualización y perpetuación deben oponerse a la
palabra “renovación”.

El
término de representación remite al concepto bíblico
de memorial. La representación está ordenada a que la
memoria de único sacrificio de la cruz se perpetúe
hasta el final de los tiempos. La institución de la eucaristía
como memorial, que atraviesa toda la tradición viva de la
Iglesia, constituye sin duda la trama sobre la que se construye la
doctrina tridentina. Pero el concilio no sabe utilizar la categoría
misma de memorial, o quizá desconfía de ella debido a
los que reducían la misa a ser tan sólo una manera de
conmemoración. Esta deficiencia le impidió articular en
una unidad coherente el sacramento y el sacrificio en la eucaristía.
Habrá que esperar mucho tiempo esta fórmula: la
eucaristía es el memorial sacramental del único
sacrificio realizado en la cruz.

Para
explicar la diferencia entre sacrificio de la misa y sacrificio de la
cruz, Trento apela a la distinción entre modo sangriento y el
no sangriento de la inmolación (D 940).

Si
es justa la preocupación de no poner en el mismo plano el
único sacrificio de Cristo en la cruz y el sacrificio de la
misa, así como la afirmación de la identidad numérica
del sacerdote y de la víctima en cada uno de ellos, también
es cierto que el empleo del verbo inmolar a propósito de la
misa es ambiguo. Porque habría que decir de la inmolación
lo que el concilio dijo del sacrificio: es representada. J. M. R.
Tillard dice: “Se tiene la impresión de que hay dos
oblaciones, una sangrienta y otra no sangrienta”. La conclusión
de Lepin es clara: “En ningún momento de las
deliberaciones se sugiere la idea de que la misa contenga una
realidad cualquiera de inmolación... La idea del sacrificio de
la misa aparece ligada prácticamente a tres momentos: la
consagración, la inmolación y la representación
conmemorativa de la inmolación pasada.” La última
fórmula es decisiva. Por inmolación no sangrienta hay
que entender el acto sacramental que hace presente el sacrificio
sangriento de la cruz. El Cristo glorioso no tiene que inmolarse
varias veces. Pero la Iglesia tiene necesidad de que su única
inmolación reciba una presencia y una visibilidad siempre y en
todas partes. Porque en la misa, el sacrificio de Cristo suscita sin
cesar el de la Iglesia. La Iglesia no inmola a Cristo, sino que en
cada celebración presenta la única inmolación de
Cristo.

Llamando
inmolación a la representación sacramental de la
inmolación de Cristo, el concilio forja una metáfora
cuyo uso a propósito de los sacramentos había sido
reconocido por Agustín y Tomás.

La
semejanza sacramental es la razón de la transferencia del
término inmolación de la cruz a la eucaristía.

La
importancia que da el concilio al vocabulario de la inmolación
es el signo de una evolución inquietante de la mentalidad
teológica en su comprensión del sacrificio. La idea de
inmolación de la víctima se convertía en el
punto esencial, en detrimento del don existencial de sí mismo
que condujo a Cristo a la Cruz. Existe un peligro aquí de
regresión de la idea de sacrificio hacia las figuras antiguas.
Al respecto, el lenguaje del Concilio Vaticano II apartará el
peligro de ambigüedades: LG 28.

Amplificación
y desvío sacrificiales en los tiempos modernos

Después
de Trento se desarrollaron ideas de sacrificio viciadas en su base.
No sólo se olvidaban los teólogos de la especificidad
sacramental, sino que ésta quedaba obnubilada por la
definición ritual de los sacrificios antiguos. Así no
podían comprender que puede haber verdadero sacrificio sin
inmolación o destrucción actual.

En
el plano pastoral, las teorías más sanguinarias
tuvieron rienda suelta. Incluso las teorías que no retienen
más que la inmolación mística siguen estando
dominadas por la idea de que todo sacrificio tiene que contar con una
destrucción.

En
el plano teológico, la insistencia dogmáticamente
ambigua y teológicamente peligrosa en una inmolación de
Cristo en la Eucaristía contribuyó al desarrollo de la
afirmación de la renovación en la misa del sacrificio
de la cruz.

IV.
Un balance: sacrificio e imagen de dios

En
el catolicismo el sacrificio de Cristo en la cruz, el sacrificio
eucarístico, el sacrificio de la Iglesia y el sacrificio de
los fieles forman una gran unidad. Con el sacrificio estamos en el
corazón del misterio de Cristo y de la existencia cristiana.

De
la ambivalencia a la conversión

El
sacrificio encuentra eco en el hombre en una experiencia profunda,
debido al sentido que descubre a su existencia. La verdad cristiana
coincide aquí con la verdad del hombre. Pero este hombre es
pecador, sus arquetipos interiores están marcados a la vez por
su deseo de Dios y por las consecuencias del pecado. Fue necesaria
una lenta pedagogía para purificar y convertir la noción
de sacrificio y conducir a la verdad de Cristo. Pero el
acontecimiento de Cristo no abolió en las conciencias el
combate entre concepción evangélica y las tentaciones
procedentes de los antiguos arquetipos.

Mediante
el sacrificio el hombre reconoce el derecho soberano de Dios y su
situación de dependencia de Aquél. Aceptar esta
relación constitutiva de nuestra existencia no es tan natural
porque el hombre desea ir más allá de su estatuto de
libertad creada y hacerse Dios. La relación de dependencia
hace entonces de Dios un enemigo del hombre. En las sociedades
tradicionales ese Dios se convertía en un Dios vengador y
terrible. Entonces el acto de homenaje del hombre a Dios que es el
sacrificio tomaba la forma de destrucción, de una inmolación,
de una privación y de un sufrimiento.

La
lucha por la conversión de la noción y de la realidad
del sacrificio es debida a esta ambivalencia original. El drama de la
teología de los tiempos modernos es el de haber buscado su
definición del sacrificio en el hecho religioso en general.
Había allí una regresión. Es por el contrario a
la luz de Cristo, considerado como revelación y norma de la
verdad de todo sacrificio, como es posible comprender y discernir los
valores y los errores de otros sacrificios.

Sacrificio
de Cristo y sacrificio cristiano

La
noción cristiana de sacrificio se inscribe en un mundo
distinto; la imagen de Dios es allí completamente distinta. El
sacrificio, homenaje existencial, es querido para el bien del hombre,
para su felicidad. El movimiento ascendente del hombre es llevado por
otro movimiento ontológicamente prioritario: el de Dios que
desciende. El acto de creación es ya un gesto de kénosis
de Dios. El Dios de los cristianos no reivindica una paternidad
vindicativa (vengativa); se entrega al hombre en su propio Hijo y
aprende de algún modo por el camino del sufrimiento a hacer de
nosotros los hermanos de su Unigénito y sus propios hijos.

Dentro
de este movimiento de Don de Dios al hombre es como el Hijo expresa y
realiza el movimiento perfecto de retorno del hombre a Dios.
Cumpliendo su misión en la obediencia y en el amor, se ofrece
a su Padre por nosotros; paga el precio que la perversidad de los
hombres pecadores ha hecho necesario; y pasa a Dios, inaugurando la
pascua de toda la humanidad hacia el Padre. El sacrificio de Cristo
se convierte por generosidad de Dios en el sacrificio de la Iglesia y
en el de todo hombre de buena voluntad.

El
peso de las palabras

¿Por
qué conservar la misma palabra de sacrificio para unos
contenidos tan diferentes? ¿No exigiría un sano
realismo que renunciásemos a esa palabra? Pero no se trata de
forjar un lenguaje por decreto. Las palabras están ahí
y tienen su peso. No cabe duda de que se puede, y hasta se debe,
hablar del don de nosotros mismos a Dios y a los demás, de la
ofrenda amorosa de nuestra propia existencia, de la preferencia
absoluta que hay que dar a Dios, del paso a Dios, o también de
la existencia eucarística. Pero todas estas expresiones jamás
podrán sustituir una palabra que tiene entre nosotros una
presencia insoslayable. Ocurre con este término clave lo mismo
que con el conjunto de palabras del vocabulario religioso. Hay que
seguir el ejemplo de la revelación judeocristiana. Utilizó
las palabras que subían del corazón del hombre y las
fue lentamente convirtiendo y transformando para revestirlas de un
sentido nuevo. El obrar de otra manera habría conducido a
abrir un abismo entre fe cristiana y la experiencia humana.